در این بحث، ابتدا بر این نکته تأکید میشود که مسئلهٔ انتقام در منابع معرفتی اسلامی خصوصا قرآن کریم بهصراحت مطرح شده است. خداوند متعال میفرماید: «إِنّا مِنَ الْمُجْرِمینَ مُنْتَقِمُون» و نیز «فَلَمّا آسَفُونا اِنْتَقَمْنا مِنْهُم»؛ بدین معنا که انتقام از مجرمان، جزئی از سنت الهی است و نه امری ساخته و پرداختهٔ ذهن انسان. بنابراین، اصلِ انتقام در منطق قرآن و شریعت، ریشهای وحیانی دارد، نه انسانی.
آنچه در این مقاله خواهید خواند:
- انتقام در قرآن و روایات
- معنای انتقام
- اندیشههای متقابل با معارف دینی
- نظام حقوقی غرب
- قاعدهٔ سلم و حرب با اهلبیت
- لعن و انتقام در منطق قرآن و سنت
- میراث حدیثیِ لعن و برائت
- نقد رویکرد حذفگرایانه نسبت به برائت
- خطر تجربهمحوری در دینشناسی
- معیار استنباط حکم: ثقلین، نه ذوق شخصی
- اطاعت در اسلام
- اعتراف، حد و تطهیر در سیره نبوی و علوی
- جایگاه توبه در تطهیر گناه
- قصاص، عدالت و پاکی مجرم
- جرائم بزرگ و ضرورت معاد
- انتقام مهدوی و امتحان امت
- شکافتن قبر…
- رجعت
- شیعیان و جهنم؟!
انتقام در قرآن و روایات
ابتدا بر این نکته تأکید میشود که مسئلهٔ انتقام در منابع معرفتی اسلامی خصوصا قرآن کریم بهصراحت مطرح شده است. خداوند متعال میفرماید: «إِنّا مِنَ الْمُجْرِمینَ مُنْتَقِمُون» و نیز «فَلَمّا آسَفُونا اِنْتَقَمْنا مِنْهُم»؛ بدین معنا که انتقام از مجرمان، جزئی از سنت الهی است و نه امری ساخته و پرداختهٔ ذهن انسان. بنابراین، اصلِ انتقام در منطق قرآن و شریعت، ریشهای وحیانی دارد، نه انسانی.
در کنار آیات، روایات متعددی از معصومان علیهمالسلام نیز وارد شده است که در آنها، از انتقام الهی و بهویژه انتقام امام زمان علیهالسلام از خون سیدالشهداء علیهالسلام سخن به میان آمده است.با اینهمه، در روزگار ما گروهی مدعیاند که «اصلِ انتقام» باید از فرهنگ دینی زدوده شود و بهجای آن، تنها عفو و گذشت ترویج گردد.
این دیدگاه در عین ادعای التزام به قرآن، بخش مهمی از آموزههای قرآنی و روایی در باب انتقام را نادیده میگیرد. تناقضِ این موضع آنجاست که از یک سو، به ظاهر، قرآن را میپذیرند، و از سوی دیگر، با صراحتِ همان قرآن در باب انتقام الهی مواجهاند و عملاً آن را تأویل یا تعطیل میکنند؛ در حالیکه قرآن تصریح دارد: «ما از مجرمان انتقام میگیریم.»در این میان، نکتهٔ مهمی در حوزهٔ زبانشناسی دینی مطرح است؛ و آن ثبات معنای واژهٔ «انتقام» در طول تاریخ زبان عربی است. برخی میکوشند با ادعای تغییر معنای این واژه، محتوای آیات و روایات را تخفیف دهند یا بهگونهای دیگر تفسیر کنند.
معنای انتقام
حال آنکه بررسی تاریخی نشان میدهد که «انتقام» در عربیِ قرآن و روایات، همان معنایی را که امروز در میان عربزبانان رایج است، حفظ کرده و دچار تحولِ بنیادین نشده است. ما مجاز نیستیم معنای الفاظ شرعی را بر اساس ذوق و سلیقهٔ معاصر دگرگون سازیم؛ این الفاظ، عربیاند و معنای آنها باید در چارچوب قواعد همان زبان و سیاق استعمال شرعی فهمیده شود.البته این بدان معنا نیست که هیچ واژهای در عربی دچار دگرگونی معنایی نشده است.
خودِ تجربههای عینی نشان میدهد که بسیاری از الفاظ، در طول زمان، تغییر کاربرد یا تغییر بار معنایی پیدا کردهاند. برای نمونه، در مراجعهای که راوی به نجف داشته، هنگام گفتگو با سلمانی، از واژهای مانند «قصر» در معنایی استفاده کرده که در زبان فصیح قدیم، به معنای «کوتاهکردن» (قلّل) بهکار میرفته؛ اما در زبان محاورهٔ معاصرِ عرب آن منطقه، معنای دیگری یافته و بهکاربردن آن، موجب سوءتفاهم شده است.
پس از مراجعه به یکی از طلاب حوزوی، روشن میشود که در آن فضا، باید تعبیر دیگری (مثلاً «قل شَعری») را بهکار برد، نه «قَصِّر» به معنای مصطلح کتابیِ قدیم.نمونهای دیگر، تجربهٔ یادگیری چند واژهٔ گیلکی در یکی از مناطق شمالی کشور است. در آنجا، تغییری بسیار جزئی در تلفظِ یک واژه – که در نگاه اول، ناچیز مینماید – سبب شد معنای عبارت بهکلی عوض شود و تعبیر به معنایی نامناسب و ناخوشایند منتقل گردد. این ماجرا نشان میدهد که دقت در تلفظ و کاربرد کلمات، بهویژه در زبانهای محلی، تا چه حد میتواند در حفظ یا تغییر معنا مؤثر باشد. از این رو، اصلِ تغییرپذیریِ برخی الفاظ در گذر زمان پذیرفته است، اما این قاعدهٔ کلی را نمیتوان بدون تحقیق، به همهٔ واژهها – از جمله «انتقام» – تعمیم داد.
با وجود این نمونهها، در خصوص واژهٔ «انتقام» شواهد زبانی و تفسیری نشان میدهد که این لفظ از زمان نزول قرآن تاکنون، دچار تحول معناییِ ماهوی نشده است؛ یعنی همان مفهومی را که در آیات و روایات داشته، امروز نیز در عربیِ متعارف دارد. ازاینرو، تلاش برای تحریف معنای آن، بیشتر تلاشی برای سازگار کردنِ متنِ دینی با ذوق و ذائقهٔ اخلاقیِ مدرن است، نه تفسیر علمیِ زبانشناختی.
اندیشههای متقابل با معارف دینی
در ادامه، به جریان فکریای اشاره میشود که در حوزه و دانشگاه، در پی «همزمانسازی» و «عصریسازیِ» دین است؛ یعنی میکوشد اسلام را با معیارهای غالب امروز (بهویژه معیارهای حقوقی و اخلاقی غربی) منطبق سازد. گوینده تصریح میکند که خود، چنین تلاشی را در دستور کار ندارد؛ مأموریت او «معرفی اسلام همانگونه که هست» است، نه بازسازی آن براساس خواست زمانه. از منظر او، اسلام در همان صورت اصیل خود، زیبا، کامل و کافی است و بینیاز از اینگونه بازآراییهاست.
مثال مهمی که در این زمینه مطرح میشود، حکم ارتداد است. در فقه کلاسیک، برای مرتد، در شرایط خاص، حکم قتل مقرر شده است. امروزه برخی میکوشند با افزودن قیود و شروط متعدد، قلمرو اجرای این حکم را آنقدر محدود کنند که عملاً حکم قتل از صحنهٔ عمل حذف شود. در درسهای فقهیِ متعدد (بیش از بیست جلسه) این موضوع مورد بررسی قرار گرفته و مشاهده شده است که تلاش میشود آیات و روایات مرتبط با ارتداد، بهگونهای تفسیر شود که عنصر «قتل» در آن بیاثر یا کمرنگ گردد.
نظام حقوقی غرب
زمینهٔ اجتماعی ـ فرهنگیِ این تلاش، تأثر از نظامهای حقوقی غربی است که در آنها، مجازات اعدام – بهویژه برای جرائم اعتقادی – یا بهطور کامل لغو شده یا بهشدت محدود گردیده است.��برای روشنتر شدن فضای مقایسه، به این نکته اشاره میشود که در برخی کشورها، مانند آمریکا، اگر فردی مرتکب قتل عمد شود، در بسیاری از ایالات، با مجازات حبس طولانیمدت (مثلاً پانزده سال یا بیشتر) روبهرو میشود و در برخی مناطق، حتی مجازات اعدام نیز وجود ندارد یا بهندرت اجرا میشود؛ در حالی که در نظام حقوقی ایران، قتل عمد، در چارچوب قصاص، میتواند به حکم قتل بینجامد.
این تفاوتها نشان میدهد که چگونه فضای حقوقیِ جهانی، بهسوی کاهش یا حذف مجازات قتل حرکت میکند و همین امر، برخی را در جهان اسلام به این فکر انداخته که احکام کیفری شریعت را نیز با این روند همسو سازند.��در مقابل، موضعی که در این متن اتخاذ میشود، موضعِ «پذیرشِ بیقید و شرطِ شریعت» است. به بیان روشنتر: ما در مقام قانونپذیری، نه بشر و نظامهای حقوقیِ ساختهٔ او را اصل قرار دادهایم، بلکه پیامبر و خدای متعال را پذیرفتهایم.
قانون خدا برای ما حجیت ذاتی دارد، خواه با ذوق بشر امروز سازگار باشد یا نباشد، خواه انسانِ معاصر حکمت آن را دریابد یا درنیابد. وظیفهٔ ما تسلیم در برابر حکم الهی و تلاش برای فهم آن است، نه تغییر آن براساس ذائقههای متغیر تاریخی.بر این اساس، «انتقام الهی» و «احکام کیفریِ اسلامی» بخشی از منظومهٔ توحیدی و عدالتیِ اسلاماند که بدون آنها، تصویر دین ناقص و تحریفشده خواهد بود.
قاعدهٔ سلم و حرب با اهلبیت
در منظومهٔ اعتقادی شیعه، نسبت دوستی و دشمنی با اهلبیت علیهمالسلام، یکی از ارکان هویت دینی بهشمار میآید. اهلبیت علیهمالسلام در روایات متعددی قاعدهای کلی را بیان فرمودهاند: «سِلْمٌ لِمَنْ سَالَمَکُمْ وَ حَرْبٌ لِمَنْ حَارَبَکُمْ»؛ به این معنا که معیار دوستی و دشمنی، موضعگیری افراد نسبت به ایشان است. این اصل، در کلام امیرالمؤمنین علیهالسلام نیز با این مضمون آمده است که: هر کس با اهلبیت در صلح و دوستی باشد، ما نیز با او در صلحیم و هر کس با اهلبیت در جنگ باشد، ما نیز با او در جنگ هستیم. بر این اساس، کسانی که در طول تاریخ در موضع جنگ و خصومت با اهلبیت علیهمالسلام قرار گرفتند، از منظر اعتقادی، در جبههٔ مقابل ما تعریف میشوند.
لعن و انتقام در منطق قرآن و سنت
با توجه به چنین مبنایی، ادعای اینکه «در اسلام انتقام وجود ندارد» یا «لعن در اسلام جایگاهی ندارد»، ادعایی شگفت و ناسازگار با نصوص دینی است. قرآن کریم در سورهها و آیات متعددی از لعن سخن گفته است. از جمله آیهٔ «إِنَّ الَّذینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهیناً» که بهصراحت، لعن الهی را نسبت به آزاردهندگان خدا و رسول، در دنیا و آخرت، اثبات میکند.با این وجود، برخی جریانها ادعا میکنند که «ما فقط قرآن را میپذیریم» و در عین حال، وجود لعن را در اسلام انکار مینمایند، در حالیکه خودِ قرآن مملوّ از آیاتی است که لعن الهی را نسبت به کفار، منافقان، ظالمان و مؤذیانِ رسول خدا صلیاللهعلیهوآله بیان میکند.علاوه بر آیات قرآنی، در روایات اهلبیت علیهمالسلام نیز، باب گستردهای به لعنِ دشمنان خدا، نواصب و ستمگران بر پیامبر و عترت او اختصاص یافته است.
میراث حدیثی لعن و برائت
در پژوهشهای میدانی و مراجعات علمی به حوزهها و شهرهای مختلف، مشاهده شده است که برخی از فقها و محدثان، سالهای طولانی از عمر خویش را صرف جمعآوری روایات مربوط به لعن و برائت کردهاند. ثمرهٔ این تلاشها، تألیف آثاری مستقل و مفصل در موضوع برائت و لعن است. در کنار آثاری مانند «نهجالبلاغه» که خطبهها و کلمات امیرالمؤمنین علیهالسلام را در بر دارد، برخی از محققان به تدوین مجموعههایی مانند «نهجالبراعة» پرداختهاند که بهنوعی شرح و تکمیل آن میراث است و در ضمن خود، بخشهای مفصلی در باب برائت از دشمنان اهلبیت دارد.دیدن دستنوشتهها و مراحل تدوین این آثار نشان میدهد که حجم و تنوع روایات در این باب به اندازهای است که یک تألیف مستقل و قطور فقط به مسئلهٔ برائت اختصاص یافته است. با توجه به این واقعیتها، ادعای نبودِ «برائت» در اسلام، نوعی تغافل نسبت به میراث حدیثی و کلامی شیعه محسوب میشود.
نقد رویکرد حذفگرایانه نسبت به برائت
از منظر منطقی، اگر کسی اساساً نظام فکری و ارزشی اسلام را نپسندد و صریحاً اعلام کند که «ما این دین را نمیپذیریم»، این موضع، هرچند باطل است، اما دستکم صادقانه است. اما اینکه شخصی مدعیِ التزام به اسلام و قرآن باشد و در عین حال، بکوشد تا برخی مفاهیم بنیادین مانند لعن و برائت را از چهرهٔ دین بزداید و تنها «محبتِ همگانی» و «مدارا با همه» را شعار خود قرار دهد، نوعی تغییر چهرهٔ دین و تحریفِ عملیِ آن است. دینِ معرفیشده در قرآن و روایات، دینی است که هم «تولّی» (دوستی با اولیا) دارد و هم «تبرّی» (بیزاری از دشمنان خدا).
خطر تجربهمحوری در دینشناسی
در حوزهٔ دینداری معاصر، برخی برنامهها و جریانها مانند مباحث پرطرفدار پیرامون «تجربیات مرگ و بازگشت» یا «زندگی پس از مرگ»، هرچند ممکن است تذکرات و آثار مثبت محدودی داشته باشند، اما از حیث روششناسی، مخاطرهآمیزند. روش صحیح برای شناخت دین و فهم قرآن و سنت، نه بر مکاشفهٔ فردی استوار است، نه بر خوابهای شخصی، نه بر تجربهگراییِ غیرقابلتحقق در چارچوب ادلهٔ شرعی.اگر انسان، تکیهٔ اصلی خود را در شناخت حق و باطل بر رؤیاها و تجارب شخصی قرار دهد، زمینهٔ تحریف دین را فراهم کرده است. فرض کنید فردی بگوید: «من در خواب یا مکاشفه، امام حسین علیهالسلام را دیدم و فلان پیام را دریافت کردم» و شنونده، بیچونوچرا آن را میپذیرد. مدتی بعد، شخصی دیگر – حتی از ادیان یا مکاتب دیگر مانند مسیحیت، یهودیت یا جریانهای لائیک – ادعا میکند که او نیز تجربهٔ معنویِ عمیقی داشته است. اگر بنا باشد همهٔ این تجربهها را بهعنوان منبعی در کنار قرآن و سنت بنشانیم، در نهایت، مرزهای دینِ حق فرو میریزد و حقیقت شریعت، در میان انبوه ادعاهای متعارض گم میشود.از اینرو، معیار ثابت و قطعی، تنها کتاب خدا و سنت قطعی اهلبیت علیهمالسلام است. خوابها و تجربیات، در بهترین حالت، میتوانند «بشارت» یا «انذار» شخصی باشند، نه «ملاک تشریع» یا «منبع حکم». تعبیر خواب، هرچند دانشی است که ریشه در قرآن (قصة یوسف علیهالسلام) و سنت دارد، اما عموم مردم در آن متخصص نیستند و بسیاری از خوابهایی که نقل میشود، اگر تعبیر درستشان دانسته میشد، اصلاً قابل نقل در مجامع عمومی نبود.
معیار استنباط حکم: ثقلین، نه ذوق شخصی
در برخی مباحث فقهی و کلامی معاصر، دیده میشود که گروهی از اهل علم، بدون تکیهٔ کافی بر آیات و روایات، به صدور فتوا یا اتخاذ مواضع اعتقادی میپردازند. در گفتوگوهایی که نگارنده با برخی از ایشان داشته است، تذکر داده شده که معیارِ پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله برای امت، حدیث معروف «إنی تارک فیکم الثقلین: کتاب الله و عترتی» است؛ یعنی تنها کتاب خدا و عترت طاهریناند که باید محور استناد قرار گیرند. بنابراین، در هر مسئلهٔ جدید یا محل اختلاف، لازم است دستکم آیهای قرآنی یا روایتی معتبر در تأیید آن وجود داشته باشد.وقتی در موضوعی، نه آیهای یافت میشود و نه روایتی که بر حکم ادعاشده دلالت کند، این سؤال جدی مطرح میشود که: «این فتوا بر چه مبنایی صادر شده است؟» پاسخ برخی آن است که: «دیشب نشستم و فکر کردم و به این نتیجه رسیدم.» روشن است که چنین مبنایی، در منطق استنباط دینی پذیرفتنی نیست. هیچکس حق ندارد به صرف اندیشه و ذوق شخصیِ خود، دین مردم را بسازد یا تغییر دهد. عصمت، شرط حجیتِ ذاتمحور است و حتی اگر – به فرض محال – کسی مدعی عصمت باشد، باز هم برای تبعیت از او، نیازمند نصب و معرفی الهی هستیم.
اطاعت در اسلام
آیهٔ «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» ساختار کلی اطاعت در نظام دینی را بیان میکند: نخست، اطاعت از خداوند متعال؛ سپس اطاعت از رسول خدا صلیاللهعلیهوآله؛ و در ادامه، اطاعت از «اولیالامر» که در تفسیر شیعی، بر ائمهٔ معصومین علیهمالسلام منطبق است.هرگونه ادعای مرجعیت یا حجیت، خارج از این سلسلهمراتب، اگر به نصب الهی مستند نباشد، فاقد اعتبار شرعی است.به تعبیر دیگر، در دین ما، تنها دو جریانِ اصلیِ اطاعت وجود دارد که بهنحو مستقیم و بدون واسطهٔ انسانیِ عادی، مأمور به تبعیت از آنها شدهایم: «أَطیعُوا اللَّه» و «أَطیعُوا الرَّسُول». اطاعت از «اولیالامر» نیز در طول این دو اطاعت است و با نصب الهی معنا پیدا میکند. هر جا این چارچوب کنار گذاشته شود و «فکر شخصی» یا «تجربهٔ فردی» جای کتاب و عترت را بگیرد، انحراف از صراط مستقیم، امری اجتنابناپذیر خواهد بود.
انتقام و آثار آن
انتقام، به معنای دقیق فقهی آن، در برخی موارد سبب تطهیر و زوال اثر گناه میشود. برای نمونه، اگر شخصی (زید) فرد دیگری (عمرو) را به ناحق به قتل رسانده باشد و سپس به حکم صحیح و مطابق موازین شرعی قصاص گردد، این اجرای قصاص مصداق انتقام مشروع است؛ زید جان فردی را گرفته و در مقابل، حیات خود را از دست داده است. در چنین موردی، با تحقق قصاصِ شرعی، عنوان گناهکار بودن از او برداشته میشود و از جهت آن جنایت، مؤاخذهٔ اخروی نخواهد شد.
بر همین اساس، قصاص در منطق قرآن همان انتقام عادلانه است. خداوند متعال دربارهٔ قصاص میفرماید: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ»؛ یعنی در نظام قصاص، برای شما -ای خردمندان- حیات است. این بیان قرآنی دلالت دارد که نباید احساسات عاطفیِ بیضابطه مانع اجرای حکم قصاص گردد؛ زیرا ترک قصاصِ مشروع، به فروپاشی نظم اجتماعی و گسترش ظلم و جنایت میانجامد.
با این حال، اگر در همان مثال، زید به روش غیرشرعی یا بر اساس حکمی غیرمنطبق با موازین شریعت کشته شود، فردی که اقدام به قتل او کرده است، خود در حکم قاتلِ عمدی خواهد بود و جنایت جدیدی تحقق مییابد. بدینسان، روشن میشود که صرف «کشتهشدن»ِ قاتل، کافی نیست؛ بلکه قتل او باید بر اساس حکم معتبر فقهی و با رعایت تمام شرایط و ارکان قصاص صورت گیرد تا عنوان قصاصِ مشروع و تطهیرکننده بر آن صدق کند.
در اینجا پرسش مهمی مطرح میشود که برخی چگونه و بر پایهٔ کدام ضابطهٔ شرعی حکم میکنند و بهنام شریعت، قضاوت و حتی اجرای قصاص را برعهده میگیرند؛ در حالی که نه خود به مرتبهٔ اجتهاد رسیدهاند و نه در استنباط احکام، صلاحیت لازم را دارا هستند. مواجههٔ عملی با گروهی از قضات نشان میدهد که برخی از آنان، اگرچه از مسیر دانشگاهی وارد دستگاه قضایی شده و در چارچوب حقوق موضوعه، قوانین عرفی را طی چند سال تحصیل آموختهاند، اما نسبت به مبانی استنباط فقهی، ادلهٔ قرآنی و روایی، و ساختار اجتهاد در فقه اسلامی آگاهی ژرف و روشمندی ندارند.
روشن است که این میزان آشنایی با «قانون» (به معنای مصطلح عرفی) جایگزین تفقه در دین و فهم ادلهٔ شرعی نمیشود.بر این مبنا، اصلِ قصاص، افزون بر حکم بودن، خود موضوعِ فقهیِ قابل بحث است. برخی از فقهای معاصر، نسبت به شیوههای رایج اجرای قصاص نقدهایی جدی دارند. برای مثال، دستهای از آنان، برخی روشهای نوین مانند تیراندازی یا برخی اشکال دار زدن را از جهات مختلف، مطابق با سیرهٔ معصومان علیهمالسلام و نصوص شرعی نمیدانند و معتقدند باید به روشهای منصوص و متعارف صدر اسلام بازگشت.
در صدر اسلام، در سیرهٔ پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله، نمونهای از به دار کشیدن به شکل متعارفِ امروزی گزارش نشده است، و همین امر مبنای اشکال برخی از فقها نسبت به برخی روشهای اعدام قرار گرفته است.بههرحال، اختلافنظر در «روش» اجرای قصاص، از سنخِ اختلافات فقهی است و میتواند میان اساتید و مجتهدان محل بحث قرار گیرد؛ برخی روشها را میپذیرند و برخی رد میکنند. اما آنچه در اینجا محل تأکید است، اصل لزوم انطباق هم «حکم» و هم «اجرا» با موازین شرعی است؛ یعنی:خودِ حکم باید مستند به ادلهٔ معتبر شرعی باشد؛قاضیِ صادرکنندهٔ حکم باید واجد شرایط شرعیِ قضاوت و برخوردار از صلاحیت علمی و عملی لازم باشد؛روشِ اجرای حکم نیز باید مطابق با حدود و ضوابط شریعت تنظیم گردد.
در برخی نظامهای حقوقی غیر اسلامی، تا سالهای اخیر، روشهایی چون «صندلی الکتریکی» در اتاقهای خاص برای اجرای حکم اعدام بهکار میرفته است. این شیوهها، هرچند از منظر حقوق عرفیِ آن کشورها توجیه میشد، از حیث فقه اسلامی، بهویژه با توجه به معیارهای منع تعذیب و نهی از ایذاء زائد، محل اشکال جدی است. در سالهای اخیر، گزارشهایی حاکی از کنارگذاشتن یا محدودکردن این روشها در برخی کشورها منتشر شده است، هرچند جزئیات آن نیازمند بررسی مستقل است.نمونهای مشابه در حوزهٔ ذبح شرعی حیوانات مشاهده میشود.
در برخی کشتارگاههای صنعتی، مرغها را بر روی ریلهای متحرک آویزان کرده و پیش از ذبح، از حوضچههای آبِ متصل به برق عبور میدهند تا حیوان بیهوش شود و در هنگام ذبح تقلا نکند. این نوع بیهوشسازی، اگر موجب آزار غیرضروری و رنج مضاعف حیوان شود یا احتمال دهد که پیش از ذبح، حیوان تلف گردد، بر اساس مبانی فقهی، خلاف موازین شرع است؛ زیرا هم «ایذاء حیوان» ممنوع است و هم ذبح حیوانِ مرده، فاقد شرایط حلیت شرعی تلقی میگردد.با این همه، محور اصلی بحث، اثبات وجود «انتقام مشروع» در ساختار حقوقی اسلام است.
در اسلام، انتقامِ الهی و شرعی، بهمعنای مجازات عادلانهٔ متناسب با جرم، جایگاهی روشن دارد و یکی از کارکردهای آن، «تطهیر» مجرم است. هرگاه فردی به اندازهٔ جرمِ خود مجازات شود، این مجازات، در منطق روایات، میتواند موجب پاکشدن او از جهت آن جرم گردد. قصاص، در چنین صورتی، نه صرفاً یک عمل کیفری، بلکه سازوکاری برای اجرای عدالت و رفع تبعات اخرویِ گناه است.در مورد جرائم منافی عفت، اگر شخص مرتکب، توبهٔ صادقانه کند و با همهٔ وجود، از خداوند طلب مغفرت نماید، بر اساس قاعدهٔ «التائب من الذنب کمن لا ذنب له»، خداوند او را میآمرزد و نیازی به اعتراف علنی نزد حاکم شرع نیست.
گفتنِ «الهی العفو» از سر توبهٔ حقیقی، میتواند در همان لحظه، سبب پاکشدن انسان از گناه باشد. اما اگر فرد، با اختیار خویش، نزد پیامبر یا حجت الهی برود و بهصورت رسمی اعتراف کند، آنگاه اجرای حد تابع ضوابط خاص است؛ از جمله تکرار اعتراف در دفعات معین، که در ابتدای سورهٔ نور و در روایات مربوط به حدود، احکام آن بیان شده است.
پس از اجرای حد شرعی، از آنجا که هر گناهی عنوان «جرم» دارد و هر جرمی، مجازات متناسب با خود را میطلبد، فردِ مجرم، پس از تحمل مجازات، از جهت آن جرم، دیگر «گناهکار» محسوب نمیشود و در قیامت مورد مؤاخذهٔ مجدد قرار نخواهد گرفت. در روایات وارد شده است که خداوند عادلتر از آن است که بندهای را برای یک جرم، دو بار مجازات کند؛ بر این اساس، اگر حدّ یا قصاصِ لایق در دنیا بر او جاری شود، از مجازاتِ مجددِ اخروی برای همان جرم معاف خواهد بود.
اعتراف، حد و تطهیر در سیره نبوی و علوی
در سیرهٔ پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله و امیرالمؤمنین علیهالسلام نقل شده است که زن و مرد، با اعتراف به ارتکاب گناه، نزد ایشان حاضر میشدند. روش ثابت معصومان علیهمالسلام در این موارد، تلاش برای منصرفکردنِ فرد از اصرار بر اجرای حد بود؛ بهنحویکه او را به توبه و استغفار میان خود و خدای متعال ارجاع میدادند. در مواردی نقل شده است که شخصی، بهویژه یک زن، با اصرار مکرر و در دفعات متعدد (چهار مرتبه) به حضور میآمد، در حالیکه از منظر الهی، یک «الهی العفو» صادقانه برای تطهیر او کفایت میکرد و نیازی به اجرای حد نبود.
در فقه جزایی اسلام، تحقق حد در جرائم منافی عفت، نیازمند وجود چهار شاهد عادلِ بینا است که فعل را بهصورت مستقیم مشاهده کرده باشند. فراهمآمدن چنین نصابی از شهود، بهلحاظ عملی، امری بسیار دشوار و نزدیک به محال است؛ زیرا انسان عادل اساساً به صحنههای حرام نظر نمیافکند تا بتواند شهادت دهد. از سوی دیگر، قرآن و روایات، برای شهادت دروغ و جعل گواهی، عذاب و وعید شدید مقرر کردهاند؛ ازاینرو، خریدوفروش شهادت یا تبانی بر شهادت، خود گناهی عظیم و موجب استحقاق عذاب است.
بر این اساس، در غالب مواردِ تاریخی، اجرای حدود منافی عفت بر پایهٔ «اقرار» خودِ مجرم و آن هم پس از تکرار اعتراف، صورت گرفته است؛ و وقتی این حدود، توسط پیامبر یا امام معصوم علیهالسلام و بهصورت صحیح و کامل اجرا میشود، اثر آن تطهیر و پاکسازیِ شخص از آن گناه است.
جایگاه توبه در تطهیر گناه
برداشت نادرستی در میان برخی وجود دارد مبنی بر اینکه حد شرعی «حتماً» باید اجرا شود تا گناه پاک گردد؛ حال آنکه نصوص دینی، بر تقدم و اصالتِ توبه تأکید دارند. اگر گناهکاری با حقیقتِ قلب و تمام وجود به درگاه الهی رو آورد و بگوید: «خدایا، مرا ببخش»، خدای متعال، بنا بر وعدهٔ خویش، او را میبخشد.
کسی که این حقیقت را انکار کند، در واقع، رحمت الهی را نشناخته است.نمونهٔ قرآنیِ برجسته در این زمینه، داستان حضرت یوسف علیهالسلام است. برادران، پس از ظلمهای سنگین، به نزد او آمدند و طلب عفو نمودند. قرآن نقل میکند که حضرت یوسف علیهالسلام مجال ادامهٔ عذرخواهی به آنان نداد و بلافاصله فرمود: «لا تثریب علیکم الیوم»؛ یعنی امروز بر شما هیچ سرزنشی نیست. این تعبیر، بیانگر عفو کامل است؛ بهگونهای که گویی اثری از خطا باقی نمانده است.
قصاص، عدالت و پاکی مجرم
بحث محوری در اینجا آن است که اگر حدّ یا قصاصِ لایق و مطابق موازین شرعی اجرا شود، این مجازات، از حیث الهی، موجب تطهیر مجرم از همان جرم خواهد شد. اما بسیاری از قصاصهایی که امروزه اجرا میشود، از منظر گوینده، با الگوی قصاصِ واقعی و شرعی فاصلهٔ جدی دارد. او تصریح میکند که در نظام موجود، اگر شخصی حتی حق شخصی او را تضییع کند (مثلاً مالی را برباید)، از طرح دعوا نزد قضات موجود خودداری میکند؛ زیرا معتقد است قاضیِ شرعیِ جامعالشرایط – که یا خود امام معصوم است یا مأذون مستقیمِ او – در دسترس نیست و اتکای صرف بر ساختار حقوقیِ عرفی، کفایتِ موازین شرعی را نمیکند.
در عین حال، وجود قاضیان و قوانین ملی در هر کشور – هرچند در سطح حقوق عرفی – بهعنوان ابزار مدیریت اجتماعی پذیرفته میشود، ولی میان این «قوانین ملی» و «احکام الهی» تفکیک شده و تأکید میشود که بحث حاضر ناظر به مشروعیتِ شرعیِ احکام و مجازاتها است، نه کارآمدیِ نظم حقوقیِ عرفی.اصل اساسی آن است که اگر قصاص، با حکم مستند به شرع و توسط قاضیِ واجد صلاحیت، و نیز با روش سازگار با شریعت اجرا گردد، قاتل از حیث آن جنایت، در پیشگاه الهی پاک میشود و در قیامت به او گفته نخواهد شد: «تو قاتلی». در روایات آمده است که خداوند عادلتر از آن است که بندهای را برای یک جرم، دو بار مجازات کند؛ لذا اجرای قصاصِ لایق در دنیا، مانع از مجازات مجدد برای همان جرم در آخرت خواهد بود.
جرائم بزرگ و ضرورت معاد
با این همه، برخی از جنایات، حتی با اجرای قصاص و انتقام دنیوی، بهطور کامل جبرانپذیر نیستند؛ زیرا میان حجمِ جرم و گسترهٔ مجازات تناسبی برقرار نمیشود. جنایتهایی که توسط دیکتاتورهایی نظیر موسولینی، هیتلر و دیگران ـ که موجب قتل صدها هزار و بلکه میلیونها انسان شدهاند ـ یا جنایاتی چون قحطیِ عمدیِ تحمیلشده بر ایران (که بنا بر گزارشهای تاریخی، از جمعیت نوزدهمیلیونی آن دوران، حدود ده میلیون نفر را به کام مرگ برده است) انجام شده، با یکبار کشتنِ عامل آن، به هیچوجه بهطور کامل جبران نمیشود؛ زیرا قتل یک نفر، در برابر قتلِ انبوهی از انسانها، تنها جبرانِ یک مورد است و «بقیهٔ انتقام» همچنان بر ذمهٔ او باقی میماند.
فرضِ اینکه چنین مجرمی را تنها یکبار بهقتل برسانند و سپس بگویند: «اکنون پاک شد و دیگر حسابی بر عهدهٔ او نیست»، با بدیهیات عدالت ناسازگار است. همین ناتوانیِ مجازات دنیوی از تأمین عدالتِ کامل، یکی از ادلهٔ مهم متکلمان و فقها بر ضرورت «معاد» و وجود جهانی فراتر از دنیاست؛ جهانی که در آن، امکان تحققِ عدالتِ تام وجود داشته باشد. اگر عالمی پس از مرگ نمیبود، صفت عدالت و حکمتِ الهی زیر سؤال میرفت. چون خداوند عادل و حکیم است، ناگزیر عالم دیگری برای حسابرسی نهایی و جزای کامل وجود دارد.
در نقطهٔ مقابل نیز، انسانهای نیکوکار و صاحبان اعمال عظیم، همچون انبیا و اوصیا علیهمالسلام، هرچقدر هم در دنیا مورد تجلیل قرار گیرند، پاداش متناسب با عظمت کارشان را در این جهان دریافت نمیکنند. پاداشِ حقیقیِ رسالت و امامت، تحققیافتنی جز در عالمی دیگر نیست. بهعنوان نمونه، اگر فرض شود کل آفرینش زمینی را بهعنوان پاداش به رسولالله صلیاللهعلیهوآله ببخشند، باز هم این عطا در برابر عظمت رسالت و رنجهای ایشان کافی نخواهد بود. این خود تأکیدی دیگر بر ضرورت وجود بهشت و عالم آخرت است.
انتقام مهدوی و امتحان امت
انتقام مهدوی و امتحان امت بر اساس روایات مهدوی، در هنگام ظهور حضرت ولیعصر عجلاللهتعالیفرجهالشریف، یکی از نخستین اقدامات آن حضرت، انتقام از سران انحراف و ظلم در صدر اسلام است. نقل شده است که امام زمان علیهالسلام در آغاز قیام، ابوبکر و عمر را از قبر خارج کرده و مورد عذاب قرار میدهد. این اقدام در حضور جمعیتی انبوه انجام میگیرد: سیصد و سیزده نفر یاران خاص، دههزار مؤمنِ صالح (در مرتبهای پایینتر از اصحاب خاص) و جمعیتی در حدود یکمیلیون نفر از همراهان و پیروان.
شکافتن قبر…
در این میان، گروهی از زیدیه نیز –در حد چند هزار نفر– به آن حضرت ملحق میشوند. آنان، از آن جهت که هر سیدِ عادلِ قیامکننده در برابر ظلم را امام میدانند، حضرت را بهعنوان «مهدی» میپذیرند، هرچند ممکن است بهعنوان «امام دوازدهم» بهمعنای خاصِ اعتقادات امامیه، اعتراف نکنند.در یکی از مقاطع، حضرت به محلّ قبری اشاره میکند و میپرسد: «این قبر متعلق به کیست؟» پاسخ میدهند: «قبر ابوبکر است.» حضرت دستور میدهد کلنگ بیاورند.
اصحاب، به شکافتنِ قبر میپردازند. در این هنگام، حوادث طبیعیِ هراسآوری رخ میدهد: وزشِ بادهای شدید، رعد و برقهای سهمگین، و دگرگونیِ آسمان و زمین. مردمِ ضعیفالایمان، این وقایع را نشانهٔ خشم الهی از تعرض به آن قبر تلقی کرده و میگویند: «دیدید خدا ناراحت شد؟»حال آنکه این حوادث، خود بخشی از «امتحان الهی» برای تمییز صفوف است؛ همانگونه که در تاریخ، مواردی چون ازدواج پیامبر با برخی همسران، یا ماجرای ازدواج امام مجتبی علیهالسلام با زنی که بعدها قاتل ایشان شد، بهعنوان میدانی برای امتحان امت و آشکارشدنِ مواضع واقعی افراد قرار داده شد.
در چنین صحنهای، بسیاری جرئت ادامه نمیدهند؛ تنها خودِ حجت خدا علیهالسلام کلنگ میزند و سپس یارانِ وفادار، بهتدریج همراه میشوند. پس از گشودن قبر و آشکارشدنِ بدنها، حضرت آنان را برای عذاب، مهیّا میسازد و دستور میدهد به درختی خشک بسته شوند. درختِ خشک، بهقدرت الهی، سبز میشود و برگ میآورد. برخی سادهاندیشان، این رخداد را «کرامت» صاحبان قبر میپندارند، در حالی که این نیز بخشی از صحنهٔ امتحان است: خداوند میخواهد دلبستگیها و تمایلاتِ پنهان نسبت به این اشخاص آشکار شود؛ چراکه مردم غالباً اینگونه نشانهها را میبینند، ولی آیاتِ صریح الهی، مانند «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولیالامر منکم» را نمیبینند.در ادامه، حضرت به مردم اعلام میکند: «هرکس بتواند آیهای از قرآن بیاورد که در آن، خداوند دستور به اطاعت از زنان پیامبر داده باشد، پاداش خواهد داشت.»
هیچکس قادر به آوردن چنین آیهای نیست؛ حتی دربارهٔ بانویی چون حضرت خدیجه سلاماللهعلیها – با وجود مقام بلند و حتی بنابر برخی مبانی، عصمت – نیز نصّی بر وجوب اطاعتِ مستقل در قرآن وجود ندارد. این یادآوری، برای ابطالِ برداشتهایی است که برخی همسران پیامبر را در جایگاه حجیت و مرجعیت دینی قرار میدهند.در پایان این جریان، گروهی میگویند: «دیدید اینان نزد خدا گرامیاند؟» و بدینوسیله، بازهم به سمتِ همان چهرههای تاریخی گرایش پیدا میکنند. در اینجا، حضرت، مرز را روشن میکند و میفرماید: «هرکس برائت دارد، با ما بماند؛ و هرکس برائت ندارد، از ما جدا شود.» این موضع، خود یک امتحان بزرگ برای امت است؛ امتحانی برای سنجش میزان تسلیم نسبت به حجت الهی و حقیقتِ ولایت.
بعد از آن، عایشه نیز از قبر خارج میشود و همانند دیگر سران معارض، به انواع عذابهای دنیوی گرفتار میگردد. او را به درختی میبندند و به آتش میکشند. این کیفیت عذاب، بر اساس آیات مربوط به مجازاتِ کسانی است که در برابر حجت الهی و امام زمان خویش شمشیر میکشند؛ آیاتی که فرمان به بهصلیبکشیدن، بریدن دست راست و پای چپ و سوزاندن میدهند.
این مرتبه، تنها بخشی از عذاب دنیایی است و پایان ماجرا بهشمار نمیآید.با این همه، پرسش اساسی آن است که آیا اینگونه عذابهای دنیوی برای تطهیر کامل آنان کفایت میکند؟ پاسخ منفی است. در روایات آمده است که وقتی پرسیده میشود: «آیا با خارجکردن آنان از قبر و سوزاندن با آتش، کار تمام است؟» پاسخ امام این است که: «خیر، هنوز مجازات لایق برای ایشان تحقق نیافته است.»
مفضل بن عمر نقل میکند که از امام صادق علیهالسلام دربارهٔ انتقامگیری امام زمان علیهالسلام پرسش نمود. امام، پس از استناد به مضمون آیهٔ «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ»، توضیح داد که این انتقام، بهمعنای تطهیر کامل همهٔ مجرمانِ مورد انتقام نیست. وقتی مفضل پرسید: «اگر انتقام گرفته شود، آیا آنان پاک میشوند؟» امام فرمود: «خیر، پاک نمیشوند و مجازات آنان پایان نمیپذیرد.»
رجعت
بر اساس آموزهٔ «رجعت»، همهٔ ائمهٔ اطهار علیهمالسلام در مقطعی از تاریخِ پس از ظهور بازمیگردند. هر امامی که در رجعت ظهور کند، همین سنخ مجازات را نسبت به دشمنانش تکرار میکند؛ بلکه در برخی روایات آمده است که عذاب دربارهٔ برخی چهرهها بارها، و حتی تا صد بار، تکرار میشود تا «قلوب مؤمنان شفا یابد». تعبیر «تشفی قلوب المؤمنین» در قرآن و روایات آمده و یکی از حکمتهای مهم انتقام الهی دانسته شده است؛ یعنی انتقام، افزون بر جنبهٔ عدالتمحور، نوعی پاداش و تسکین برای دلهای مؤمنانی است که قرنها داغِ مظلومیت اولیای الهی را بر دوش کشیدهاند.
بنابراین، اگر کسی گمان کند که دایرهٔ عذاب به همین مجازاتهای دنیوی محدود میشود، دچار خطاست. پس از پایان حیات دنیا، عالم برزخ آغاز میشود و عذاب در آنجا استمرار مییابد. پس از برزخ نیز قیامت کبری و جهنم در پیش است، که عذاب آن بسیار شدیدتر و سنگینتر از همهٔ عذابهای پیشین است و برای برخی گروهها، پایانناپذیر خواهد بود.اگر فردی مرتکب جنایتی در سطح قتل امام زمان علیهالسلام یا مشارکت در آن شود و در عین حال، عظمت امام را دریابد و بداند با چه مقامی درافتاده است، اما باز هم بر این مسیر بایستد، هیچ عذاب دنیوی یا برزخیای نمیتواند جرم او را بهطور کامل بزداید.
چنین کسی، در شمار کسانی است که قرآن کریم دربارهٔ ایشان تعبیر «خالدون» را در آتش بهکار برده است؛ یعنی جاودان در جهنم خواهند ماند و هرگز از آتش خارج نخواهند شد، زیرا جرم آنان به قدری عظیم است که هیچگاه تعادل کامل میان جرم و عذاب حاصل نمیشود.در مقابل، بسیاری از کسانی که وارد جهنم میشوند، با مراتب مختلف جرم و گناه مواجهاند. کسی که شیعیان را کشته یا به حضرت زهرا سلاماللهعلیها آزار رسانده است، باید وضعیتی فوقالعاده فاسد داشته باشد تا به جهنم کشانده شود.
شیعیان و جهنم؟!
دربارهٔ شیعیانِ حقیقی، تأکید شده است که اصلِ ورودشان به جهنم بسیار نادر است. بخش عظیمی از شیعیان با همین مصائب و گرفتاریهای دنیوی – بیماریها، تنگدستی، مشکلات خانوادگی و اجتماعی – پاک میشوند. اگر چیزی باقی بماند، عذابهای برزخی آن را میزداید. امام صادق علیهالسلام میفرماید: «من برای شیعیانم از برزخ میترسم.» علمای بزرگ امامیه، مانند شیخ صدوق و شیخ مفید، در شرح این روایات تصریح کردهاند که جایگاه اصلیِ تطهیر مؤمنان، عالم برزخ است؛ جایی که نقایص ایمانی و آلودگیهای اخلاقی زدوده میشود تا ورود به عرصهٔ قیامت برای آنان آسانتر باشد. اگر پس از برزخ نیز آلودگیهایی باقی بماند، بخشی از آن در مواقف سخت قیامت جبران خواهد شد.
در عین حال، روایات خاصی از حضرت زهرا سلاماللهعلیها نقل شده است که بر اساس آنها، تنها «قلیل» – یعنی جمعیتی بسیار اندک – از شیعیان وارد جهنم میشوند. معلوم نیست انسان چه حدی از جنایت و آلودگی را باید مرتکب شود تا با وجود انتسابِ ظاهری به تشیع، سرانجام راهش به جهنم بکشد. با این حال، حتی اگر چنین شیعهای به جهنم وارد شود، مادام که محبت اهلبیت علیهمالسلام در اعماق قلب او باقی است، آتشِ جهنم او را بهمعنای نابودکننده و خوارکننده نمیسوزاند. حرارت و آزار وجود دارد، اما این عذاب، دائمی و بهمنزلهٔ هلاکتِ ابدی نیست؛ بلکه فرآیند پاکسازی است.
سرانجام، پلیدیها از وجود او زدوده میشود و تنها «معرفتالله» و «محبت اهلبیت» بهعنوان حقیقتی نورانی در جان او باقی میماند.میزان و مدت عذابِ این گروه از مؤمنانِ خطاکار، تا حدی است که به اندازهٔ لازم برای پاکسازی و برقراری حدّی از توازن میان گناه و ثواب برسد. خداوند هرگز مؤمن را بیش از اندازهٔ لازم عذاب نمیکند. اگر فرضاً پنجاه واحد عذاب برای رسیدن به این توازن لازم باشد، بیش از آن نخواهد بود. در نقطهای که گناهان و حسنات در میزان عدلِ الهی به نوعی برابری نسبی برسند، هرچند هنوز در ذاتِ اعمال پیشین، زمینهٔ استحقاق عذاب وجود داشته باشد، اما بهبرکت ولایت و شفاعت، دیگر عذابی بر او روا نمیشود؛ اینجا عرصهٔ تجلی شفاعت و بهطور خاص، شفاعت امیرالمؤمنین علیهالسلام است.
بر این اساس، اکثریت جهنمیان – بهجز اقلیتِ خاصی که قرآن آنان را بهعنوان «خالدین فیها» معرفی کرده است – در نهایت از جهنم خارج شده و به بهشت راه مییابند. رحمت الهی، بر غضب او سبقت گرفته است. عذاب ایشان تا جایی ادامه مییابد که میزان گناه و ثواب به حدی از توازن برسد. از آن پس، با وجود آنکه از نگاه صرفِ عدلی، هنوز شائبهٔ استحقاق عذاب در گذشتهٔ آنان وجود دارد، اما خداوند، بهبرکت اولیای خویش، دیگر آنان را معذّب نمیسازد.
این نقطه، همان جایگاه شفاعت امیرالمؤمنین علیهالسلام است. در منطق روایات، هیچکس وارد بهشت نمیشود مگر آنکه خود را در برابر امیرالمؤمنین مدیون بداند؛ حتی پیامبرانِ الهی که معصوماند و خود گناهی مرتکب نشدهاند، در رسیدن به درجات برتر بهشتی، محتاج شفاعت و وساطت ولایت علویاند. به تعبیر دیگر، هیچکس در بهشت، نمیتواند بگوید: «این درجه را بدون دخالت شفاعت امیرالمؤمنین به دست آوردهام.»بنابراین، همهٔ اهل نجات، در مرتبهای از مراتب، مدیون امیرالمؤمنین علیهالسلاماند. اگر انسان در همین دنیا به این حقیقت معرفتی وقوف یابد، بهرهٔ اخرویاش از ولایت و شفاعت، عمیقتر و پایدارتر خواهد بود.
